人类轻视妇女，那是几千年一贯制。

这种通变之道能够启发人们的智慧，指导人们的决策。唯深也，故能通天下之志。

得其道者，蚩可哲，慝可淑，眚可福，危可安，乱可治，致身圣贤而跻世太和，犹反手也。《易传》包括十翼，是对《易经》的一部解释性的著作，大约于战国末年经多人之手陆续写成，就其思想内容的基本性质而言，则是一部哲学之书，与《易经》本文的那种卜筮巫术大异其趣。因而《周易》这部书把认识客观规律和人们对这种规律的利用两者结合起来，指导人们根据形势的变化采取正确的决策，实质上是一部开物成务、极深研几之书，也就是一部关于决策管理之书。唯几也，故能成天下之务。但是，《易传》作为一部解经之作，并没有否定卜筮，只是站在阴阳哲学的高度对卜筮进行了创造性的转化，《易经》的那种把认识与行为紧密相连的思维模式是被完整地继承下来了。

当人们有所行动，有所作为，面对着复杂变幻的客观形势而举棋不定、犹豫不决之际，只要向《周易》请教，就能得到满意的回答。但是，在几千年来的经学传统中，向来是经传不分，把《周易》看成是一部完整的著作，认为《易经》的卜筮与《易传》的哲学并不存在任何的矛盾，而是有机地结为一体，具有统一的性质。其为学的首要现象与基本问题线索在于道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）（《牟宗三先生全集》第5卷，第6、8页）。

水平线上的有无、体用、离即，是圣人果境所呈现的境界，它本身不是现成的先在原理。它不被动静限定并非是说它脱离动静，它总是要在万物的生化上呈现诚体之神。（丁耘，2019年，第310页）天地不言，四时不忒而万物生成不已，单说天道之不已，则静默深远之理未备，因此道体学突出天道之无为无言、无声无臭，以提撕此静默之理。不过，道体学的独特之处在于其从独立于人的天道出发。

人根据卦爻之刚柔逆顺与蓍草运算的规律来判断吉凶得失，但是卦爻与蓍草本身都是客观的图像与器物，如何遂知来物呢？牟宗三认为核心在于问者的诚与幾：此一布算之感应由于问者之精诚，此只是一精诚之感应，通过一客观之物以验之耳，故蓍卦之器物只是一象征，由之以洞见真实生命感应之幾耳。牟宗三立足于心性对扬而分心也而性矣（即《论语》《孟子》）、性也而心矣（即《易经》《中庸》）两个方向。

牟宗三指出：在孔子，存有问题在践屡中默契，或孤悬在那里，而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有于‘活动……自此以后，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的、知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也。无与有，是在动与静两种状态下对诚体的属性与性相的形容。（参见同上，第74页）此静默清净之理，牟宗三将之释为秘密、奥密之理，皆重其绝对义与最后义，以区分于单纯的不已之活动。（《通书·诚上第一》）牟宗三认为这表明周敦颐以诚为乾元之实德，既善始又善终：元亨是乾道变化之始，表达了乾道刚健创生、能起大用的创造性。

真实生命与感应之幾皆是至具体而至精微者。牟宗三最终通过四因说中的目的因来与康德的道德目的论系统接头，其理论目标依然是实现儒家的道德的形上学，而非从康德转向亚里士多德。从体用论或者道家的思路出发，极容易脱离各正性命的形物之成而单纯提出主宰变化的乾道自身（或无为，或静专动直）。（同上，第195页） 五、永恒运动与心性对扬 丁耘指出：夫道体之全，则即虚静即活动即存有也。

此较四因说，更可谓发道体学之先声，而道体学对虚静、活动、存有三义一贯的表达（参见丁耘，2019年，第231、310页），则可以看作对寂感真幾的进一步开掘。（《牟宗三先生全集》第6卷，第225页）强调无为无言、无声无臭，是静默清净之理与秘密奥密之理的会通之处。

（同上）寂感真幾从客观的天命流行方面来了解，表达的是两重内涵：一方面是寂然不动表达的静正。参考文献 [1]古籍：《道德经》《论语》《孟子》《通书》《易经》《中庸》等。

牟遂跳出朱陆，据明道一脉极力浚通心体性体，盖有所憾也。其创造非是空无之妄变，乃是实德成物之流行。在《易经》诠释中，牟宗三提出兼赅静正与沛然的寂感真幾的概念，主张通过圣人精诚感应的德性生命呈现道体。人需要道德实践，你这个生命就有坤元。而道体学壹以静穆为体，是后一条途径。（《牟宗三先生全集》第5卷，第322页）这或许会引发唯我论或者主体主义的批评，然而借用王庆节教授对唯我论与本我论的分疏，我们可以将圣人之道理解为一种本我论。

这样的解释把乾道的虚静、感通与成物统一于乾道自身。在《通书》中，周敦颐以《中庸》之诚收摄元亨利贞的乾道变化：元亨，诚之通，利贞，诚之复。

也正是由于心性之间窍的存在，道德与宗教之间的通气便得以可能：道德即通无限，道德行为无限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。（《牟宗三先生全集》第6卷，第230页） 在十余年后出版的《从陆象山到刘蕺山》中，牟宗三又从致良知教的角度对阳明后学作了进一步的批评。

他说：自双江念庵言归寂，误解良知，拆良知为已发与未发，将本自喜怒哀乐之情言者移于良知本身言之，人皆随之而误堕，遂就寂感，或寂照，或主宰与流行，而驰骋妙谈，或为轻重说，或为不二说，而皆不切于四句教于道德实践上（即致知诚意以格物）之警策，如是，遂亦渐启离王学而归于北宋之先言道体性命者，以道体性命范围良知，非以良知笼罩道体性命也。[4]《牟宗三先生全集》，2003年，台北联经出版事业股份有限公司。

王注‘乃统天则切，盖此只是泛言体用之关系。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题，而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。而牟宗三认为《易》《庸》之核心乃在于天道-性命相贯通客观地自天道建立性体（《牟宗三先生全集》第5卷，第579页），即作为个体之性体与作为统体之实体或道体间的关系。而此总之，即曰‘寂感真幾。

无收煞的创造就是虚无主义。更严重的问题是，牟宗三用存有-活动的模式来取代体用论，极容易把中国哲学与西方哲学的逻各斯传统混淆起来，不能彰显性理学的基本架构。

保合太和，乃利贞时径直以道家体用论取代儒家义理。因此，道体学与道德的形上学之分歧，不在于是否具备虚静、活动与存有的一贯相即之义，而是道体三义通过何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题。

《易》言乾道变化，各正性命，表达的是性乃天命实体所予我者，个体之性的内容来自于起道德创造与宇宙生化之性能的实体。（《牟宗三先生全集》第5卷，第321页） 回到《系辞》正文，我们会发现牟宗三的这一解释或许更符合文本语境。

这种解释突出的是正性命的乾道自身而非万事万物自身之成。四、体用与工夫：以主静为中心 丁耘依《易》立寂、感、幾三义并无困难，其中的紧张在于以体用论取代天道性命相贯通的性命论，以及以独立的乾元之道取代处于天人中枢的圣人之道。在主静问题上，牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序，并将其作为区分儒道的义理骨干，从而将主静限定在静复以立体的儒家工夫论上。如果强行以虚无为道体，或者更意欲以无建立道体，其导致的后果将会是：心性分为二层：性者生也，沈而在下，心者灵也，虚壹而静，浮而在上，而无德性之内容。

因此，丁耘说：熊牟之解，皆由误认乾元性体，误认天行体用，是唯流行而无主宰之学，以心体回向性体。正是基于对这一问题的深思，牟宗三不独立虚静一义，而将之称作寂感真幾。

此外，他以圣人之道解决道体经由何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题，依据《庸》《易》《通书》提出了天道性命相贯通、寂感真幾、诚体之神、心性对扬等多重思想，充实发扬此圣人之道，并且屡屡强调道德警策一义，以此来判分儒道与儒家内部各学派。牟宗三以心统天存有-活动的图式，尚不能真正实现心体与性体的不一不二，不仅在于其无亚里士多德自足顿成、心思相即之神心，更在于其心性论不能正视道体的虚静本性。

（丁耘，2019年，第70页）本节即相应地以牟宗三对周敦颐《通书》的疏解为中心。但是这一超越的理道自身首先需要在工夫上呈现，因此牟宗三严格区分中正仁义之道与主静工夫。